مراد از امانت و رابطه آن با غصب و خیانت

 

چکیده

در راستای ضابطه‎مندشدن زندگی مسلمانان بر اساس آموزه‎های دینی، قاعده‎نگاری از اقدامات متداول عالمان مسلمان بوده و هست. قاعده فقهی «کل اماره امانه» که در این نوشتار تدوین و تأسیس شده است، به نوعی تلاش برای رسیدن به گفتمان فقهی ـ سیاسی در امر حکومت‎داری در اسلام است. این امر، با ضرورت نظام‎سازی در فقه حکومتی به انجام رسیده است که مخصوصاً پس از تشکیل حکومت اسلامی به رهبری امام خمینی(ره) بیش از پیش مهم جلوه می‎کند.

روش تحقیق در این مقاله تحلیلی ـ توصیفی و با رجوع به آیات امانت در قرآن کریم و بررسی آرای مفسران در دلالت و انطباق آن بر موضوعات و مسائل حکومت است؛ به طوری که به صورت رفت و برگشت‎های متعدد به تفاسیر و در نهایت با جمع بین نظرات آنان، دلالت نهایی به عنوان مدرک قاعده فرض شده و سپس با مسائل فقه‎الامانات تطبیق داده می‎شود. شرایط و ویژگی‎های حاکم و مردم، میزان مسؤولیت و ضمان در برابر حکومت که امانتی الهی است، شرایط دفاع از آن و … از نتایج این جستار است.

واژگان کلیدی

قاعده فقهی، امانت، امارت، حکومت، ولایت

مقدمه

با وجود مسائل فقهی و موضوعات فراوانی که در عرصه حیات بشر یافت می شود، همواره و بیشتر مکلفان خواستار قواعد کلی هستند؛ زیرا قاعده فقهی، پس از تأسیس و اعتبار، واجد چنان ویژگی هایی می شود که هم می تواند مورد استفاده مکلفان و هم مجتهدان واقع شود و این موجب می شود در جامعه اسلامی، حیات انسانی رنگ و بوی فقهی بگیرد و آموزه های دینی در عرصه عمل وسعت بیشتری پیدا نماید؛ زیرا مکلفان و ذی حقوقان به حقوق و تکالیف خویش آشناتر شده و در صدد عمل به آن برمی آیند.

از عرصه های مهم حیات بشری، حکومت و نحوه تعامل حکام با مردم و نیز شناخت مسؤولیت ها، اختیارات و شرایط در این زمینه است. این‎که مردم و حکام از مطالبات خداوند در عرصه حکومت و نیز تعامل خودشان با یکدیگر؛ آن هم به‎گونه ای قاعده مند پیروی نمایند، امری مطلوب و پرثمر است. تحقق این مهم مرهون تأسیس قواعد کلی برای شؤون مختلف این موضوع است که احکام کلی بر جزئی منطبق باشد و تنظیم کننده حدود و ثغور آن واقع شود. این نوشتار، در صدد است امانت‎پنداشتن حکومت و ولایت از سوی خداوند، قاعده ای فقهی تحت عنوان «کل اماره امانه» تأسیس نماید؛ به‎گونه ای که احکام امانت در آن جاری شود و البته فرع بر آن تعیین مودع و مستودع است و این‎که شرایط، تعاملات، مسؤولیت‎ها و حقوق طرفین تنقیح شود.

ضرورت و بایسته نوشتار حاضر این است که ابعاد مختلف فقه حکومتی شیعه و ورود بیش از پیش آن به عرصه علم و دانش و حیات بشر مورد توجه قرار گیرد. این تحقیق مبتنی بر منابع کتابخانه ای و با روش تحلیلی ـ توصیفی انجام شده است. بر اساس روش بزرگان، عرصه قاعده نگاری، پس از ارائه مدارک قاعده، به مفهوم‎شناسی و ذکر مصادیق قاعده، ثمرات فقهی قاعده و شرایط انطباق آن بر موضوعات جزئی پرداخته می شود.

مدارک و مستندات قاعده

1. آیات و روایات تفسیری

در باب امانت، آیاتی در قرآن وجود دارد که برخی از آیات در این تحقیق با قاعده مورد بحث، تطابق و سازگاری بیشتری دارد:

«إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ أَن تُؤدُّواْ الأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا وَإِذَا حَکَمْتُم بَیْنَ النَّاسِ أَن تَحْکُمُواْ بِالْعَدْلِ إِنَّ اللّهَ نِعِمَّا یَعِظُکُم بِهِ إِنَّ اللّهَ کَانَ سَمِیعًا بَصِیرًا» (نساء(4): 58)؛ خداوند به شما فرمان می‎دهد که امانت‎ها را به صاحبانش بدهید! و هنگامی که میان مردم داوری می‎کنید، به عدالت داوری کنید! خداوند، اندرزهای خوبی به شما می‎دهد! خداوند، شنوا و بیناست.

بسیاری از مفسران می گویند منظور آیه، مطلق و عموم امانات است (طیب، 1378، ج4، ص110؛ فیض کاشانی، 1418ق، ج1، ص216؛ سبزواری، 1419ق، ج1، ص92). گویا معنای گسترده ای را مد نظر دارند که اعم از مادی و معنوی است، حتی بدون توجه به این‎که امانت‎گذار، مسلمان باشد یا نباشد (مکارم شیرازی، 1421ق، ج3، ص281). این امانت در مورد رسول خدا، حفظ قرآن و عترت ایشان (طیب، 1378، ج4، ص110) و در نسبت با خداوند این است که مردم امانت او را  ادا کنند (حفظ اسلام) و به اوامر و نواهی او گردن نهاده و در مورد مردم نیز به‎گونه ای باشند که مردم آنها را امین خود (در عِرض و ناموس، اقوال و اموال، و افعال و …) شمرند.

با توجه به این‎که خطاب آیه ظاهر در عموم و اطلاق است و شامل تمامی افراد مکلفین(امانت‎گذار و امین) می شود، می توان گفت منظور از «اهلها» انتخاب امینی متناسب با امانت است (صادقی تهرانی، 1419ق، ج1، ص87). همچنین قسمت دوم آیه در سفارش به عدل، بیشتر متوجه امرا و حکام(1)  برای اقامه قسط است (سبزواری، 1419ق، ج1، ص92؛ طیب، 1378، ج4، ص110). روایات بسیارى ـ قریب به بیست مورد ـ در کتب روایی معتبر از جمله «الکافى» (للکلینی) و «التهذیب» (للطوسی) و «تفسیر عیاشى» و «الغیبه» (للنعمانی) و «المناقب» (لابن شهرآشوب)(2)  آمده است که این آیه در مورد ودایع امامت وارد شده و این‎که هر امامى، موظف است که زمان رحلت و انقضای مدت این ودایع را به امام بعدی بسپارد(3)  و او را به عنوان وصی نصب نموده و تعیین نماید. از برخی اخبار استفاده می شود که مراد از امانت، احکام الهى است؛ مثل نماز، روزه و سایر واجبات که ودایع الهى بوده و به دست بند‏گان سپرده شده که نباید آن را ضایع کنند، بلکه موظف به ادای آن هستند و از پاره ای روایات بر می آید که مراد، اطاعت از امام است. البته این گونه روایات در صدد بیان اتم مصادیق است و با یکدیگر تعارض نداشته و با عموم آیه منافات ندارد. بنابراین، ظاهر جمله اول آیه «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ» وجوب است؛ چون ظاهر امر، وجوب است. مناسبت حکم و موضوع و حکم عقل، شاهد آن است. افزون بر آن حتی ادعای فراتر از ظهور شده است؛ یعنی امر را نه ظاهر، بلکه نص در وجوب می دانند (حسینی استرآبادی، 1409ق، ج1، ص138؛ طیب، 1378، ج4، ص110؛ حسینی همدانی، 1404ق، ج4، ص88).

مبتنی بر نظر مفسران که آن را شامل مطلق امانات، امامت، ودایع الهی و احکام الهی (واجبات و محرمات) و … می‎دانند، می توان حکومت و امارت را که شأنی از امامت و از ودایع الهی است و در آن اهتمام به واجبات و محرمات است، از مصادیق امانت تلقی کرده، احکام امانت در آن را ساری و جاری دانست.

«إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَه عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَیْنَ أَن یَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ إِنَّهُ کَانَ ظَلُومًا جَهُولًا لِیُعَذِّبَ اللَّهُ الْمُنَافِقِینَ وَالْمُنَافِقَاتِ وَالْمُشْرِکِینَ وَالْمُشْرِکَاتِ وَیَتُوبَ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ وَالْمُؤْمِنَاتِ وَکَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَّحِیمًا» (احزاب(33): 73-72)؛ ما بر آسمانها و زمین و کوه‎های عالم (و قوای عالی و دانی ممکنات) عرض امانت کردیم و همه از تحمل آن امتناع ورزیده و اندیشه کردند و انسان (ناتوان) آن را بپذیرفت، انسان هم (در مقام آزمایش و ادای امانت) بسیار ستمکار و نادان بود. (این عرض امانت) برای این بود که خدا مرد و زن منافق و مرد و زن مشرک همه را به قهر و عذاب گرفتار کند و از مرد و زن مؤمن (به رحمت) در گذرد و خدا بسیار آمرزنده و مهربان است.

اکثر مفسران شیعه در ذیل این آیه به گونه‎ای به مصادیق امانت اشاره نموده اند که می‎تواند این آیه را مدرکی برای قاعده فقهی مورد نظر قرار دهد. برخی آن را شریعت الهی، امانت مردم، طاعت خداوند در فرائض دانسته اند که انسان به شأن این امانت و استحقاق خیانت در این امانت، جهول دانسته شده است (سبزواری، 1419ق، ص433). (لام) در کلمه «لِیُعَذِّبَ» لام عاقبت یا غایت است؛ یعنى عاقبت عرضه این امانت، چنان مى‏شود که خداى سبحان، مردان و زنان منافق و مشرک را به سبب آن خیانتى که در این امانت کرده یا مى‏کنند، عذاب و عقاب کرده و خواهد کرد (نجفی خمینی، 1398ق، ج16، ص150)؛ یعنی خیانت در این امانت، بسیار بزرگتر از تصور است و تبعات خیانت در این امانت، همانند خیانت‎های دیگر نیست. برخی از مفسران به استناد اخبار وارده(4)  از معصومین(ع) امانت را همان ولایت دانسته و ولایت را به عبارتی امامت و امارت و امر و نهی تفسیر نموده و برآنند که عمومیت واژه انسان در ابتدای آیه در تنافی با امارت نیست که برای اندکی از انسان ها میسر است؛ چراکه آیه عموم انسان‎ها را به همه تکالیف‎شان متوجه می کند(5) و به اندازه وسعشان این آیه بر تکالیف‎شان منطبق می شود و در بزرگترین تکلیف، خلافت الهی به اهلش می رسد و مراد از عرضه به زمین و آسمان در این آیه این است که استعداد این امانت در هرکسی در اهل زمین و آسمان نیست.(6)

  بر اساس این آیه و آیه پیش، امانتِ حکومت را دو دسته به دست می گیرند یا اهل آن و یا افرادی با ویژگی ظلوماً جهولاً. از تعبیر «لِیُعَذِّبَ اللَّهُ الْمُنافِقِینَ وَ الْمُنافِقاتِ …» بر مى‏آید که این امانت مذکور چیزى است که نفاق و شرک و ایمان، هر سه، بر حمل آن امانت مترتب مى‏شود و در نتیجه حاملان آن امانت به سه دسته تقسیم مى‏شوند؛ چراکه کیفیت حمل آنان مختلف است. از اینجا می توان ‏فهمید که ناگزیر، امانت مذکور امرى مربوط به دین حق است که دارنده آن متصف به ایمان و فاقد آن متصف به شرک و آن کس که ادعاى آن را مى‏کند، ولى در واقع فاقد آن است، متصف به نفاق مى‏شود (طباطبایی، 1374، ج16، ص524).

به نظر می رسد امانت در این آیه صرفاً توحید نیست؛ زیرا به تصریح قرآن، تمام زمین و آسمان و کوه ها، توحید را پذیرفته اند. همچنین این امانت پذیرش دین حق نیست؛ چون در طول تاریخ ـ چه نیک و چه بد ـ بسیاری از انسان ها اصلاً دین را نشناختند یا نپذیرفتند. افزون بر این، اتصاف به کمالات دین هم مراد آیه از امانت نیست؛ چراکه این امانتداری در باطن می‎تواند، نوعی نفاق را در خود داشته باشد.

همچنین بسیار قابل تأمل است که ظلوم و جهول‎بودن انسان، هرچند که به وجهى عیب و ملاک ملامت و عتاب و خرده‎گیرى است، اما دقیقاً همین ظلم و جهل انسان، مصحح حمل امانت و ولایت الهى است. به دیگر سخن، خداوند شرط امانتداری را در نداشتن این دو صفت (ظلم و جهل) می داند؛ یعنی داشتن ضد این دو صفت، شرط امانتداری است. در واقع شرط امانتداری عدالت (در مقابل ظلم) و علم (در برابر جهل) است (همان، ص526-524). این آیه  به استناد روایات مفسر آن و قرائن

دیگر، حکومت و امارت را (که شأنی از امامت و ولایت است)، امانت معرفی نموده که شرط امانتداری در آن علم و عدالت است «وَالَّذِینَ هُمْ لِأَمَانَاتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ رَاعُونَ» (معارج(70): 32؛ مومنون(23): 8)؛ و آنها که امانت‎ها و عهد خود را رعایت می‎کنند.

با توجه به مفاهیم فوق الذکر از امانت، از ذیل این آیه نیز می توان دریافت که «امانت» معناى وسیعى دارد که نه تنها امانت هاى مادى مردم را از هر نوع در بر مى‏گیرد، بلکه امانت هاى الهى و پیامبران و پیشوایان معصوم(ع)، همه را شامل مى‏شود. هر یک از نعمت‎هاى الهى، امانتى از امانات او هستند. مسؤولیت های اجتماعى و مخصوصاً مقام حکومت از مهم‎ترین امانات است و در روایت معروف از امام باقر و امام صادق(ع) در تفسیر آیه «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى‏ أَهْلِها» صریحاً آمده است که  «ولایت و حکومت را به اهلش واگذارید» (مکارم شیرازی، 1374، ج25، ص38-37).

در آیه پیش ـ 72 سوره احزاب ـ نیز مسأله تکلیف و مسؤولیت به عنوان یک امانت بزرگ الهى معرفى شده است: «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَه عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» و از همه مهم‎تر دین و آیین خدا و قرآن، امانت بزرگ خداوند است که باید در حفظ آن کوشید. «عهد» نیز مفهوم وسیعى دارد که هم شامل عهد بین مردم می شود و هم عهدها و پیمان هاى الهى را دربرمی گیرد؛ زیرا «عهد»، هرگونه التزام و تعهدى است که انسان نسبت به دیگرى مى‏دهد و از سوی دیگر، بر این است که هرکس به خدا و پیامبر او ایمان مى‏آورد، با این ایمان تعهدات وسیعى را پذیرفته است (همان، ص38).

«یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَخُونُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ وَ تَخُونُوا أَماناتِکُمْ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُون» (انفال(8): 27)؛ ای کسانی که ایمان آورده‎اید! به خدا و پیامبر خیانت نکنید! و (نیز) در امانات خود خیانت روا مدارید، در حالی که می‎دانید (این کار)، گناه بزرگی است.

آیه شریفه در مورد این است که خیانت به خدا و پیامبر آن است که اسرار نظامى مسلمانان را در اختیار دیگران بگذارند و یا دشمنان را در مبارزه خود تقویت کنند و یا به طور کلى واجبات و محرمات و برنامه‏هاى الهى را پشت سر بیندازند. بعضی از مفسرین از «ابن عباس» نقل کرده اند که هر کس چیزى از برنامه‏هاى اسلامى را ترک کند، یک نوع خیانت نسبت به خدا و پیامبر مرتکب شده است. سپس مى‎فرماید: «وَ تَخُونُوا أَماناتِکُمْ»؛ در امانات خود نیز خیانت نکنید. «خیانت» در اصل به معناى خوددارى از پرداخت حقى است که انسان پرداختن آن را تعهد کرده و آن ضد «امانت» است. گرچه امانت معمولاً به امانت‏هاى مالى گفته مى‏شود، ولى در منطق قرآن، مفهوم وسیعى دارد که تمام شؤون زندگى اجتماعى و سیاسى و اخلاقى را در بر مى‏گیرد (مکارم شیرازی، 1374، ج7، ص136).

 بعضى گفته‏اند امانت خدا آیین اوست و امانت پیامبر سنت اوست و امانت مؤمنان اموال و اسرار آنها مى‏باشد، ولى امانت در آیه فوق همه را شامل مى‏شود. به هر حال، خیانت در امانت از منفورترین اعمال و از زشت‏ترین گناهان است. کسى که در امانت خیانت مى‏کند، در حقیقت منافق است؛ چنان که در حدیثی از پیامبر(ص) نقل شده است: «نشانه منافق سه چیز است: هنگام سخن دروغ مى‏گوید، وعده مى‏دهد، اما تخلف مى‏کند و در امانتى که نزد او بگذارند، خیانت مى‏نماید. چنین کسى منافق است؛ هر چند روزه بگیرد و نماز بگزارد و خود را مسلمان بداند» (پاینده، 1382، ص156).

بخش پایانی آیه ناظر به این است که ممکن است انسان از روى اشتباه و بى اطلاعى چیزى را که خیانت است، مرتکب شود، ولى هرگز آگاهانه اقدام به چنین کارى نمی‎کند: «وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ» (مکارم شیرازی، 1374، ج7، ص137). با توجه به مطالب فوق در باب حفظ اسرار نظامی، پایبندی به برنامه های الهی و اطلاق واژه امانت، استفاده می شود که مصادیق  روشنی از امانتداری نسبت به خرده نظام های نظام کلان حکومت که در مدارک مذکور بیان شد، وجود دارد که خود می تواند مدرک مهمی برای این قاعده باشد.

2. سیره عقلا

در میان عقلای عالم، امین‎بودن حکومت در نسبت اموال، جان، ناموس، منافع و … از مردم، اصل و فرضی پذیرفته‎شده است. شاید در عمل، حکومت های پدیدآمده در دنیا امانتدار خوبی برای مردم نبوده اند، اما تفکر امانتداربودن حکومت، مورد عنایت و مطلوب تمام حاکمان و انسان ها است. در واقع این یک اصل پذیرفته‎شده در نظام حکومت ملت است که با عناوین مختلف در مکاتب مختلف جهان طرفدارانی دارد. برای نمونه نظریه  قرارداد اجتماعی، یکی از بارزترین نمونه های اعتقاد بشر به امانت‎پنداشتن قدرت است که حکومت از طرف مردم حقوقی را (به عاریت یا امانت) دریافت می کند تا قوت عمومی برای اداره جامعه به وجود آید (طاهری، 1386، ص76).

 در واقع هنگامی که مردم حق حاکمیت را به حکومت تفویض می کنند، چیزی جز این نیست که مردم حق حاکمیت خود را به عنوان امانت به آنان سپرده اند و این لازمه وظیفه مندی حکومت در برابر مردم و عدم خیانت در تدبیر امور آنهاست. به دیگر سخن، این عهد مجازاً نوعی امانتگذاری قدرت است که در صورت تخطی دولت از این وظیفه و نادیده‎گرفتن مصالح مردم، آنها حق اعتراض و تغییر حکومت را دارند (عالم، 1377، ج2، ص283).

 همچنین شعار دموکراسی و یا حزب گرایی در قالب و عنوان جامعه مدنی، همگی ابزاری هستند تا حکومت را از انحراف از مفاد عهد و امانتی که هنگام اخذ قدرت پذیرفته اند ـ و در دست آنها برای تأمین اهداف ملت قرار گرفته است ـ ، بازدارد و بهترین راه وصول به اهداف را کشف و ارائه کند (جعفری، 1419ق، ص213). مرحوم «نائینی» در امانت‎پنداشتن حکومت و ولایت گفته است:

و على کلّ حال، رجوع حقیقت سلطنت اسلامیّه، بلکه در جمیع شرایع و ادیان، به باب امانت و ولایت احد مشترکین در حقوق مشترکه نوعیّه، بدون هیچ مزیّت براى شخص متصدّى و محدودیّت آن [از تبدّل‏] به مستبدانّه تحکم و دل‎بخواهانه قهر و ارتکاب‎نداشتن، از اظهر ضروریّات دین اسلام و بلکه تمام شرایع و ادیان است و هم استناد تمام تجاوزات و دل‎بخواهانه حکمرانى‏ها، قدیماً و حدیثاً، به تغلّب و طغیان فراعنه و طواغیت امم از واضحات است (نائینی، 1424ق، ص72).

در همه نظام های سیاسی؛ اعم از این که روح دینی داشته باشند و یا غیر آن، بالاتفاق به این حقیقت معترف هستند؛ یعنی عقلای عالم در این زمینه تسالم دارند و از آنجا که این سیره عقلا از سوی شارع منع و ردع نشده می تواند یکی از مستندات قاعده باشد.

دلالت فقهی قاعده

به طور کلی دلالت فقهی قاعده در چند محور قابل طرح است که مبنای تناظر حکومت و امارت با امانت در بخش های مختلف است: 1. اطلاق و عموم واژه «امانت» در آیات، همچنین روایات تفسیری که امامت را از مصادیق امانت برشمرده و این‎که حکومت و امارت شأنی از امامت است، اثبات می کند که حکومت امانت است. 2. ادله وارده در فقه الامانات در مواردی از عمومات است که می تواند مبنای تناظر احکام حکومت به مثابه امانت در بخش‎های مختلف باشد. 3. در مواردی که مبنای احکام باب امانات از عمومات نیست، از باب قیاس اولویت می توان گفت حکومت امانتی به مراتب وسیع تر و مهم تر از اموال است. 4. در مواردی نیز احکام امانات با دلایل خاصی که در مورد حکومت وجود دارد، تخصیص یا تقیید می یابد. با این مبانی، احکام حکومت به مثابه امانت، در زمینه های مختلف شرح می گردد:

1. مراد از امانت و رابطه آن با غصب و خیانت

امانت از بُن ریشه امن است و برای امن، چندین معنا تصور می شود که بارزترین آنها دو معناست: یکی در برابر خیانت و دیگری به معنای تصدیق و ایمان است (ابن منظور، 1414ق، ج13، ص21). امانت مترادف ودیعه است که مجازاً در مورد اعیان نیز به کار می رود و جمع آن امانات است که مراد از آن اموری است که خداوند بر بندگان واجب کرده است (مصطفوی، 1360، ج1، ص150؛ مهیار، بی تا، ص4). البته در متون فقهی، بر اساس روایات و با لحاظ قرینه های حالی و مقالی، پاره ای از اندیشمندان، امانت را دارای دو معنا دانسته اند: یکی در مقابل غصب(7)  و دیگری در مقابل خیانت.(8) به نظر می رسد که با توجه به غاصب‎نبودن امین، معنای دوم بهتر باشد که در این معنا امین فردی است که به قول و خبر او اعتماد وجود دارد. در واقع غصب مربوط به مقام ثبوت و خیانت مربوط به مقام اثبات است (مکارم شیرازی، 1411ق، ج2، ص250).

 البته برخی معتقدند در هر دو عنوان غصب یا حق، تصدی امر ولایت و بالتبع آن امانتداری بر نوع به وجود می آید (نائینی، 1424، ص70-69). البته می توان گفت به نظر می‎رسد تناسب موضوع قاعده که حکومت است و در آن غصب حکومت نیز به عنوان نوعی نقض امانت قابل تصور است، هردو معنا پذیرفتنی باشد که البته در این صورت احکام امانت جاری نمی شود؛ چراکه اساساً غاصب، امین شمرده نمی شود. بنابراین، ثمره پذیرش معنای امانت در مقابل غصب، صرفاً این است که در آنجا احکام مواجهه با طاغوت جاری می شود، اما در امانت، در مفهوم مقابل خیانت مستودع قابل تصور است؛ زیرا در ابتدا وی امین تلقی شده و امین‎ماندن وی یا خیانت او محل بحث است.

 به عبارت دیگر، غصب حکومت حدوثاً در مقابل امانت است و خیانت در حکومت، بقائاً در مقابل امانت است. بر این اساس، با توجه به معنای دوم می توان احکام فقهی امانت یا ودیعه را در مقوله حکومت جاری نمود. البته بحث مفصلی لازم است تا تعیین شود که مودع و مستودع و خود ودیعه به چه نحوی در این قاعده جای دارند.

2. مودع و مستودع در قاعده

بر اساس آموزه های اسلامی، حکومت و ولایت بی شک متعلق به خداوند است (امام خمینی، بی تا، ص44). حکومت و ولایت از سوی خداوند به شایستگان بر این امر تفویض می شود و در واقع این افراد به نیابت از او اختیار حکومت و ولایت را به دست می گیرند. پس با فرض این‎که حکومت امانت است، مودع در این باب خداوند و مستودع هم حاکم است، اما نکته ای که باید روشن شود، این است که مردم در این امانت مودع هستند یا مستودع و یا هردو؟

با بررسی احکام فقهی در باب امانت، چنین به دست می آید که تکالیف و اختیاراتی که از باب ودیعه وجود دارد، مودع یا مستودع‎بودن مردم را مشخص می کند. بر اساس آنچه از مدارک قاعده گذشت، مردم وظیفه دارند در برابر حکومت که امانتی الهی محسوب می شود، امانتدار باشند و این وظیفه این‎گونه بیان شده است که این امانت را به اهلش بسپارند، پس معلوم می شود به نوعی مودع محسوب می شوند. این‎که آن را به اهلش بسپارند، تکلیفی است که در صورت تعدی و یا تفریط، ضامن و حتی گناهکار خواهند بود.

 مسؤولیت مردم در برابر خداوند در اینجا نشان‎دهنده مستودع‎بودن آنها در برابر خداست. از طرفی مردم با توجه به تکالیف الهی حق دارند در صحت و پاسداشت این امانت از حکّام سؤال کنند و در صورت تفریط، آنها را معزول نمایند که این امر نشان‎دهنده مودع‎بودن آنها نیز هست. در واقع مودع یا مستودع‎بودن مردم در این موضوع نسبی است؛ یعنی گویی خداوند امانت را به مردم سپرده و آنها را ملزم نموده تا آن را به اهلش بسپارند. افزون بر آن، مودع‎بودن مردم در طول مودع‎بودن خداوند است. به دیگر سخن، نظر و رأی مردم در حکومت اسلامی (که مصداق امانت است)، مستند به خداوند است (جعفری، 1419ق، ص212).

حکّام یا متصدیان امور نیز که البته مراد از آن در این نگاره، همه مناصب و مسؤولیت‎های حکومتی ـ و نه فقط شخص حاکم متصدی امر ـ است، بی شک مستودع هستند؛ زیرا هم در برابر خداوند و هم در برابر مردم مسؤول و ملزم به پاسخگویی هستند؛ یعنی بر اساس این قاعده، هر مقدار و هر سطحی از اختیارات حکومتی که کارگزاران حکومت اسلامی دارا باشند، به همان میزان مشمول این قاعده خواهند شد. ولایت و حکومت در همه سطوح، امانتی است که مستودع باید بر اساس عناصر متناسب با آن امین باشد (نائینی، 1424ق، ص45).

همچنین حکومت و حکام در هر سطح بر اساس نص آیات باید در صورت عدم اهلیت، آن را به اهلش بسپارند وگرنه امانت الهی را کوچک شمرده و آن را تلف نموده اند. در احکام ودیعه نیز به این حقیقت اشاره شده است که مستودع در صورت خوف بر تلف امانت، به هردلیلی؛ اعم از ضعف خود یا شرایط نامطلوب واجب است آن را به مودع برگرداند و یا به شخصی که تواناتر است، واگذار نماید (سیستانی، بی تا، ج2، ص218).

3. مصادیق و نوع امانت در قاعده

چنانچه گذشت، مصادیق امانت بسیار گسترده است. «علامه طباطبایی» ذیل آیه58 سوره نساء می گوید:

تشریع وقتى مطلق شد، به موضوعات احکام فرعى فقهى مقید نمى‏شود؛ مثلاً آنگاه که قرآن کریم به طور مطلق مى‏فرماید رد امانت، واجب است و یا به طور مطلق مى‏فرماید حکم به عدل واجب است، از این دو مطلق، هر موضوعى که مربوط به فقه باشد، حکم مناسب خود را مى‏گیرد و هر موضوعى که مربوط به اصول معارف باشد، آن نیز حکم خود را مى‏گیرد و همچنین هر فن دیگرى از معارف دینى، حکم مناسب خود را مى گیرد

(طباطبایی، 1374، ج4، ص603).

بر این اساس، موضوع امانت در این قاعده حکومت و ولایت قرار داده می شود و باید مصادیق این موضوع عام، مشخص شود تا با جریان قاعده در آن ثمره عملی فقهی داشته باشد.

در اینجا پرسش این است ‎که حکومت امانت شرعی است یا ودیعه مستند به مالک؟ برای پاسخ باید تعریف این دو را در فقه با شاخص های این امانت مقایسه نمود. امانت مستند به مالک؛ یعنی مودع و مستودعی که هر دو شرایط امانت‎دادن را دارند، امانت بدهند و بگیرند و مورد امانت نزد مستودع تحت عنوان عقدی امانت گردد (خامنه ای، 1393). در مقابل آن در امانت شرعی، مودع وجود ندارد، اما به دلیل شرعی، کسی که مورد امانت در دست اوست، شرعاً امین است (خامنه ای، 1393؛ گلپایگانی، 1409ق، ج3، ص5) که معمولاً سه حالت دارد؛ یا مورد امانت به طور قهری در اختیار مستودع قرار می گیرد، یا بدون اطلاع مالک در اختیار مستودع قرار می گیرد، یا آنکه شارع اذن آن را داده است (هاشمی شاهرودی، 1426ق، ج1، ص653).

 البته مرحوم «گلپایگانی» تصدی امور حسبه را مستند به امانت شرعی می داند؛ چراکه آن را امور بلاتکلیف تلقی می کند (گلپایگانی، 1409ق، ج3، ص5). لکن با عنایت به مبانی، حکومت از سنخ امانت مالکی است؛ زیرا به صورت قهری یا بدون اطلاع مالک به دست حکام نیفتاده است و این‎که شارع اذن آن را داده است، دلیل بر این نیست که آن امانت مالکی محسوب نشود؛ چون در امانت شرعی، امانتی مراد است که اذن شارع بدون وجود هیچ مودع دیگری باشد. حال این‎که در اینجا مردم نقشی بسیار پررنگ دارند و بین حاکم و مردم و همچنین خداوند، نوعی رابطه طرفینی وجود دارد.

 البته در اداره امور حکومت ممکن است مواردی از سنخ امانت شرعی باشد، اما منظور ما فعلاً اصل نظام و حکومت است که امانت مالکی محسوب می شود که احکام خاص خود را دارد. البته شاید گفته شود که امانتگذاری یا توسط شارع است و یا مالک و مردم نه مالک هستند و نه شارع و لذا مردم در اینجا نقشی ندارند. در پاسخ می توان گفت برای مردم، در حکومت مالکیت ذاتی قابل تصور نیست، بلکه صرف این‎که مردم در قبال این امانت وظایفی دارند و حاکم نسبت به آنان حقوقی دارد، بیانگر نوعی از مالکیت اعتباری و یا حق سلطه است که مجازاً عنوان مالکیت بر آن نهاده شده است. در هر صورت، انطباق عنوان مودع بر مردم در طول خداوند و همچنین امانت مالکی بر حکومت، روشن تر از دیگر اقسام است.

بر اساس مدارک و مستندات قاعده، امانتداری در اینجا صرفاً به معنای نگهداری مطلوب نیست، بلکه با گونه ای از اقدام و عمل فعال همراه است. به عبارت دیگر، حکومت امانتی است که لازمه نگهداری مطلوب آن انجام برخی افعال و ترک پاره ای دیگر است. در واقع مراد از حکومت و ولایت؛ یعنی مدیریت بر امور، اجرای احکام، مدیریت اموال عمومی و گاه خصوصی، سرپرستی صغار و مجانین، دفاع از مرزها و نفوس و آبروی مردم تحت ولایت،(9)  حراست از کیان اسلام و… است. در واقع حکومت با ولایت بر این امور و اعمال، مدیریت صحیح در این ابواب به وظیفه مستودع‎بودن خود عمل خواهد کرد.

ثمره قاعده این خواهد بود که در مواردی که حکومت در اهتمام به این امور ضعفی نشان داده و یا مسؤولیتی متوجه آن باشد و یا وظیفه ای از سوی مردم موجود باشد که به آن اهتمام نورزند و در نتیجه این موارد اتلافی در اموال یا ضرری در جامعه پدید آید، ضامن آن مشخص خواهد بود. همچنین در بسیاری از مواردِ مشارکتِ حکومت و مردم، تکلیف، دایره شمول و حکم آن نیز مشخص خواهد شد که اندیشمندان اسلامی بر اساس آموزه های اسلام، با عناوین حقوق متقابل حاکم و مردم از آن یاد کرده اند.

تمامی آنچه برای بزرگ‎داشتن حکومت اسلامی و تقویت آن از سوی مردم لازم است؛ اعم از اقدامات سلبی یا ایجابی به استناد اطلاق عنوان مستودعِ امانت الهی، بر آنان لازم و بایسته است. به طور کلی، مجهزشدن برای امانتداری و حفاظت از امانت خداوند (حکومت) وظیفه ای همگانی و دارای الزام است (امام خمینی، بی تا(ب)، ص148). این الزام شامل مطالبه و نصیحت و مراقبت بر حکام نیز می شود که در واقع مودع این امانت الهی هستند.

 این عناوین، ذیل امانت اعمالی هستند که بارزترین مصادیق امروزی آن در سطح کلان تظاهرات، حاکی از مقبولیت نظام و اعلام پایبندی به ارکان و اساسنامه حکومت، شرکت در انتخابات و انسجام بخشی به امانت الهی، همراهی حکام در سختی های اداره جامعه از جمله در تحریم های اقتصادی دشمنان، رصد و تحلیل و نقد عالمانه و دلسوزانه نسبت به حکام و برنامه های آنان و … است. در سطح خرد نیز همین که هر فرد تحت لوای حکومت اسلامی به تقوای فردی و اجتماعی و وظیفه‎شناسی در حیطه مسؤولیت‎های خانواده، اجتماع و جهان به سهم خود همت گمارد، در برابر خداوند امین محسوب می شود.

پی نوشت:

الغیبه للنعمانی علیّ بن عبید اللّه عن علیٍّ عن أبیه عن حمّادٍ عن حریزٍ عن زراره عن أبی جعفرٍ7 قال: «… هم الحکام ـ یا زراره ـ أو لا ترى أنه خاطب بها الحکام؟» (محمدبن‎ابراهیم ابن ابی زینب(نعمانی)، الغیبه للنعمانی، ص54؛ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج23، ص279).
قال (الرّض(ع): «(اهلها) هم الأئمه: یؤدی الإمام إلى الإمام من بعده، و لا یخص بها غیره، و لا یزویها عنه» (محمدبن‎یعقوب کلینی، کافی، ج1، ص277). همچنین شبیه به این آمده است: «هم الأئمه من آل محمد … » (همان، ص276).

قال (أبا عبد اللّه(ع): «أمر الله الإمام الأول أن یدفع إلى الإمام الذی بعده کل شی‏ء عنده» (همان، ص277).

عن أبی عبد اللّه7: «هی الوصیه یدفعها الرجل منا إلى الرجل» (محمدبن‎ابراهیم ابن ابی زینب(نعمانی)، الغیبه للنعمانی، ص52).

قال أبا جعفرٍ(ع): «إیانا عنى، أن یؤدی الإمام الأول منا إلى الإمام الذی بعده الکتب و العلم و السلاح، و إذا حکمتم بین النّاس أن تحکموا بالعدل الذی فی أیدیکم» (محمدبن‎یعقوب کلینی، کافی، ج1، ص277).
قال الرّضا(ع): «الأمانه الولایه، من أدّعاها بغیر حقّ کفر» (محمدبن‎علی‎بن‎بابویه، معانی الاخبار، ص110). عن أبی عبداللّه7: «هی ولایه أمیر المؤمنین7» (محمدبن‎یعقوب کلینی، کافی، ج1، ص413).
در روایتی که مؤید این مورد است، از امیرالمومنین(ع) آمده است: «ثمّ أداء الأمانه، فقد خاب من لیس من أهلها، إنّها عرضت على السّماوات المبنیّه، و الأرض المدحوّه، و الجبال ذات الطّول المنصوبه، فلا أطول و لا أعرض و لا أعلى و لا أعظم منها، و لو امتنع شی‏ء بطول أو عرض أو قوّه أو عزّ لامتنعن، و لکن أشفقن من العقوبه، و عقلن ما جهل من هو أضعف منهنّ، و هو الإنسان إنّه کان ظلوماً جهولًا» (محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج57، ص281 و ج72، ص116).
تقریباً تمام تفاسیر شیعه به این موارد ذیل این آیه اشاره کرده اند و در اینجا صرفاً برخی از تفاسیر را از باب نمونه ذکر کرده ایم؛ از جمله: (محمدبن‎محمدبن‎نعمان(مفید)، تفسیر القرآن المجید،  ص424؛ فضل‎بن‎حسن طبرسی، ترجمه مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج20، ص194-189؛ ملامحسن فیض کاشانی، الاصفی فی تفسیر القرآن، ج2، ص1006؛ سیدعبدالحسین طیب، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، ج10، ص537؛ سیدشرف الدین علی حسینی استرآبادی، تأویل الآیات الظاهره، ص460؛ سیدهشام بحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، ج4، ص502-498؛ سلطان محمد گنابادی، ترجمه بیان السعاده فی مقامات العباده، ج11، ص510؛ محمدبن‎علی شریف لاهیجی، تفسیر شریف لاهیجی، ج3، ص666؛ حسین‎بن‎احمد حسینی شاه عبدالعظیمی، تفسیر اثنا عشری، ج10، ص500-499؛ ناصر مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج13، ص372-368؛ علی‎اکبر قرشی، تفسیر احسن الحدیث، ج8، ص402).
در یکی از روایاتی که دال بر معنای اول باشد، این‎گونه آمده است: عن غیاث بن إبراهیم عن أبی عبد اللّه7 أن امیر المؤمنین(ع): «أتى بصاحب حمام وضعت عنده الثیاب فضاعت فلم یضمّنه، و قال انما هو أمین» (محمدبن‎یعقوب کلینی، کافی، ج5، ص243).
در یکی از روایاتی که دال بر معنای دوم است، این‎گونه آمده است: رواه الحلبی عن أبی عبد اللّه7 قال: «کان أمیر المؤمنین(ع)یضمّن القصار و الصائغ احتیاطا للناس، و کان أبی یتطوع علیه إذا کان مأمونا» (همان، ص242).
به این علت که امکان دارد اهل ذمه نیز ساکن کشور اسلامی باشند، از ذکر کلمه مسلمین خودداری شده است.

منابع و مآخذ

1. قرآن کریم.

2. ابن ابی زینب، محمدبن‎ابراهیم، الغیبه للنعمانی، تحقیق علی‎اکبر غفاری، تهران: نشر صدوق، 1397ق.

3. ابن منظور، محمدبن مکرم، لسان العرب، ج13، بیروت: دار صادر، چ3، 1414ق.

4. امام خمینی، سیدروح‎الله، تحریرالوسیله، ج1، قم: دارالعلم، بی تا(الف).

5. —————-، ولایت فقیه، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی;، بی تا(ب).

6. —————-، توضیح المسائل(المحشی)، تصحیح سیدمحمدحسین بنی هاشمی خمینی، ج2، قم: انتشارات اسلامی جامعه مدرسین، چ8، 1424ق

7. بحرانی، سیدهاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، ج4، تهران: بعثت، 1416ق.

8. بروجردی، آقاحسین، جامع الاحادیث الشیعه، ج23، تهران: فرهنگ سبز، 1386.

9. پاینده، ابوالقاسم، نهج الفصاحه، تهران: دنیای دانش، چ4، 1382.

10. جعفری، محمدتقی، رسائل فقهی، تهران: منشورات کرامت، 1419ق.

11. حر عاملی، محمدبن‎حسن، وسائل الشیعه، ج19، قم: مؤسسه آل البیت:، 1409ق.

12. حسینی استرآبادی، سیدشرف الدین علی، تأویل الآیات الظاهره، قم: جامعه مدرسین، 1409ق.

13. حسینی شاه عبدالعظیمی، حسین‎بن‎احمد، تفسیر اثنا عشری، ج10، تهران: میقات، 1363.

14. حسینی همدانی، سیدمحمدحسین، انوار درخشان، تحقیق محمدباقر بهبودی، ج4، تهران: لطفی، 1404ق.

15. خامنه ای، سیدعلی، ودیعه ـ عاریه، 1393، رساله آموزشی احکام معاملات، قابل دسترسی در پایگاه اینترنتی حفظ و نشر آثار آیه الله خامنه ای: www.khamenei.ir.

16. سبزواری، محمدبن‎حبیب الله، إرشاد الأذهان إلى تفسیر القرآن، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، 1419ق.

17. سیستانی، سیدعلی، منهاج الصالحین(للسیستانی)، بی جا: بی نا، بی تا (نرم افزار جامع فقه اهل بیت1و2).

18. شریف لاهیجی، محمدبن‎علی، تفسیر شریف لاهیجی، تحقیق سیدجلال الدین حسینی ارموی، ج3، تهران: نشر داد، 1373.

19.   شهید ثانی، زین الدین‎بن‎علی‎بن‎احمدعاملی، الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، تحقیق سیدمحمد کلانتر، ج4، قم: داوری، 1410ق.

20. صادقی تهرانی، محمد، البلاغ فی تفسیر القرآن بالقرآن، ج1، قم: صادقی تهرانی، 1419ق.

21. صدر، سیدمحمدباقر، اقتصادنا، قم: مکتب الاعلام الاسلامی، 1375.

22. صدوق، محمدبن‎على، معانی الأخبار، تصحیح على‎اکبر غفاری، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1403ق.

23. طاهری، ابوالقاسم، اصول علم سیاست، تهران: انتشارات دانشگاه پیام نور، 1386.

24. طباطبایی، سیدمحمدحسین، ترجمه المیزان، ترجمه سیدمحمدباقر موسوی همدانی، ج4و16، قم: جامعه مدرسین، چ5، 1374.

25. طبرسی، فضل‎بن‎حسن، ترجمه مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تحقیق رضا ستوده، ج20، تهران: فراهانی، 1360.

26. طیب، سیدعبدالحسین، أطیب البیان فی تفسیر القرآن، ج4و10، تهران: انتشارات اسلامی، چ2، 1378.

27. عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه سیاسی غرب، ج2، تهران: انتشارات وزارت امور خارجه،  1377.

28. فیض کاشانی، ملامحسن، الاصفی فی تفسیرالقرآن، تحقیق محمدحسین درایتی و محمدرضا نعمتی، ج1و2، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1418ق.

29. قرشی، سیدعلی اکبر، تفسیر أحسن الحدیث، ج8، تهران: بعثت، چ3، 1377.

30. کلینى، محمدبن‎یعقوب، کافی، تصحیح على‎اکبر غفاری و محمد آخوندی، ج1و5، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407ق.

31. گلپایگانی، سیدمحمدرضا، مجمع المسائل، تصحیح علی کریمی جهرمی و دیگران، ج3، قم: دارالقرآن الکریم، چ2، 1409ق.

32.   گنابادی، سلطان‎محمد، ترجمه بیان السعاده فی مقامات العباده، ترجمه رضا خانی و حشمت‎الله ریاضی، ج11، تهران: پیام نور، 1372.

33. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج23، 33، 57 و72، بیروت: دار احیاء تراث العربی، 1403ق.

34. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج1، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360.

35. مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، ترجمه عباس زراعت و حمید مسجدسرایی، ج1، قم: پیام نوآور(حقوق اسلامی)، چ6، 1392.

36. مفید، محمدبن‎محمد، تفسیر القرآن المجید، تحقیق سیدمحمدعلی ایازی، قم: انتشارات تبلیغات اسلامی، 1424ق.

37. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیرنمونه، ج7و25، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1374.

38. ————–، الأمثل فی تفسیر کتاب الله المنزل، ج3، قم: مدرسه امام علی بن ابی طالب7، 1421ق.

39. ————–، القواعد الفقهیه، ج2، قم: مدرسه امام امیرالمؤمنین، چ3، 1411ق.

40. نائینی، میرزامحمدحسین، تنبیه الامه و تنزیه المله، تصحیح سیدجواد ورعی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1424ق.

41. نجفی خمینی، محمدجواد، تفسیر آسان، ج16، تهران: اسلامیه، 1398ق.

42. هاشمی خویی، میرزاحبیب الله، منهاج البراعه فی شرح نهج البلاغه، تصحیح ابراهیم میانجی، تهران: مکتبه الاسلامیه، چ4، 1400ق.

43. هاشمی شاهرودی، سیدمحمود، فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت:، ج1، قم: مؤسسه دائره المعارف فقه اسلامی، 1426ق.

نویسندگان:

اردوان ارژنگ: دانشیار دانشگاه آیه‎الله حائری میبد

 مرتضی مطهری‎فرد: کارشناس ارشد فقه سیاسی و دانشجوی دکتری فقه و حقوق جزای دانشگاه آیه‎الله حائری میبد

فصلنامه حکومت اسلامی شماره 83

ادامه دارد…